BAB I
PENDAHULUAN
A. Latar Belakang
Islam
sebagai agama atau ajaran yang tidak hanya mengajarkan masalah-masalah
ekstrenal dalam membimbing manusia untuk mengetahui jalan hidup yang harus
dilalui, tapi juga mengajarkan hal-hal yang bersifat internal dalam sisi-sisi
humanis dengan teologi dan implementasinya, telah di interpretasikan oleh
pemeluknya dengan berbagai wacana dan pergulatan pemikiran yang sangat beragam.
Salah satu
pemikiran yang paling rawan dalam konflik adalah pemikiran-pemikiran Tasawuf.
Setelah abad IV hijriah setelah kemapanan ilmu fiqh dan dalam
perkembanganya ada kelompok-kelompok tertentu yang menyalahgunakan hukum legal
formal ini, munculah pemikiran-pemikiran Tasawuf yang memiliki corak dan ajaran
yang berbeda-beda sebagai counter dari gejala tersebut.
Pembahasan
tentang ilmu Tasawuf memang suatu pembahasan yang membutuhkan pendalaman yang
lebih cermat dan hati-hati. Sehinga dibutuhkan penguasaan metodologi dan
pengalaman langsung untuk memudahkan kita menjelaskan apa yang sebenarnya
dialami tokoh-tokohnya saat menuangkan gagasan dan tindakanya sebagai
manifestasi keyakinanya. Dalam makalah ini penulis mecoba menguraikan sedikit
tentang pemikiran dan ajaran Tasawuf.
B. Rumusan Masalah
1. Apa Pengertian Tasawuf Sunni dan Pemikiran Tokoh-Tokohnya ?
2. Apa Pengertian Tasawuf Akhlaki dan Pemikiran Tokoh-Tokohnya ?
3. Apa Pengertian Tasawuf Irfani dan Pemikiran Tokoh-Tokohnya ?
4. Apa Pengertian Tasawuf Falsafi dan Pemikiran Tokoh-Tokohnya ?
C. Tujuan
1. Untuk Mengetahui Pengertian dan Pemikiran Tasawuf Sunni.
2. Untuk Mengetahui Pengertian dan Pemikiran Tasawuf Akhlaki.
3. Untuk Mengetahui Pengertian dan Pemikiran Tasawuf Irfani.
4. Untuk Mengetahui Pengertian dan Pemikiran Tasawuf Falsafi.
BAB II
PEMBAHASAN
A. Pengertian dan Pemikiran Tokoh-Tokoh Tasawuf Sunni
1. Pengertian Tasawuf Sunni
Tasawuf sunni
adalah aliran tasawuf yang berusaha memadukan aspek hakekat dan
syari'at, yang senantiasa memelihara sifat kezuhudan dan mengkonsentrasikan
pendekatan diri kepada Allah SWT, dengan berusaha sungguh-sugguh berpegang
teguh terhadap ajaran al-Qur'an, sunnah dan shirah para sahabat. Konsep-konsep
tasawuf sunni (ahlussunnah) diambil dari Islam dan tidak campur-aduk dengan
pemikiran di luar Islam.[1]Dengan
kata lain, sufi yang menganut mainstream tasawuf sunni senantiasa mengontrol
tasawuf mereka dengan pertimbangan syariat dan tasawuf mereka terliput dalam
bentuk akhlak.[2]
Tasawuf sunni merupakan bentuk
tasawuf yang memagari dirinya dengan Al-Qur’an dan Al-hadits, serta
mengaitkan akhwal (keadaan) dan maqomat tingkatan rohaniyah)
mereka kepada kedua sumber tersebut.
Tasawuf sunni
ini, tetap konsisten dan komitmen dengan ajaran-ajaran Islam, karena tetap
berbegang teguh pada Al-Qur’an dan Sunnah, oleh karna sifatnya yang demikian,
maka tasawuf ini dapat diterima oleh sebagai dasar ‘ulama yang tergolong ahli
sunnah, hal ini pulalah salah satu sebab utama penanaman akhlaq dengan tasawuf
sunni.[3]
Tasawuf sunni disebut
juga tasawuf akhlaki, keduanya identik karena ajaran tasawuf akhlaki
menekankan akhlak dalam kehidupan kaum muslimin.[4]
Namun, titik tekan penyebutan tasawuf
sunni dilihat pada upaya
yang dilakukan oleh sufi-sufi yang memagari tasawufnya dengan Al-Quran dan
As-Sunnah secara ketat.[5]
2. Tokoh-Tokoh dan Pemikirannya
a. Abdul Karim bin Hazin (al
Qusyairi)
Abdul Karim bin Hazin lahir di Istiwa’, salah satu kawasan di Naisamburi
tahun 276 H. Ia lebih dikenal dengan nama Qusyairi. Qusyairi merupakan salah
satu tokoh penting dalam tasawuf Islam pada kurun kelima hijriyah. Urgensinya
itu tak lain disebabkan oleh tulisannya tentang tasawuf dari para sufi kurun
ketiga dan keempat hijriah, yaitu sufi-sufi yang mempunyai mainstream sunni.
Qusyairi menjaga perkataan-perkataan mereka, dan kontribusi mereka dalam
tasawuf dan tinjauan teoritis maupun praktis.[6]
Al Qusyairi merupakan seorang penulis, sufi yang sangat mumpuni. Dia mampu menggabungkan telaah atas suatu konsep
yang sangat sulit dengan paparan yang jelas dan tegas, serta mampu
menggabungkan analisis yang tepat dengan anekdot-anekdot teatrikal. Karya al
Qusyairi dalam bidang tasawuf Al Risalah al Qusyairiyah al Tashawwuf
dianggap sebagai momentum penting dalam perkembangan gerakan tasawuf. Dan, bisa jadi karya ini merupakan karya tasawuf klasik yang
paling terkenal dan diakui karena kedalaman, ketajaman, dan kejelasan
pembahasannya.[7]
Qusyairi adalah keturunan Arab, dan tumbuh di Naisamburi yang merupakan
salah satu pusat keilmuan masa itu. Di sanalah Qusyairi bertemu dengan gurunya,
Abi Ali ad Diqaq, yang merupakan tokoh sufi terkemuka. Qusyairi mengambil jalan
kesufian darinya. Gurunya tersebut memerintahkan kepadanya untuk menguasai
keilmuan-keilmuan syariat terlebih dahulu. Sehingga Qusyairi harus belajar ilmu
fikih kepada seorang ahli fikih bernama Abu Bakar Muhammad bin Abu Bakar at
Thusi, belajar ilmu kalam dan usul fikih kepada Abu Bakar bin Furik dan Abi
Hasan Al Isfirayin, dan juga pernah mempelajari kitab al Baqilani. Oleh karena
itu, tertanam pada diri Qusyairi akidah ahli sunnah wa al jama’ah.[8]
Qusyairi merupakan salah satu pembela utama aliran tersebut pada masanya
dari hujaman-hujaman akidah Mu’tazilah, Karamiyah, Muajssimah, dan Syiah.
Sehingga ia mendapatkan tekanan sangat keras hingga dipenjara selama lebih dari
satu bulan. Orang-orang yang membaca Risalah Qusyairiyah akan melihat dengan
sangat jelas kecenderungan Qusyairi dalam membenarkan tasawuf sesuai dengan
akidah ahli sunnah. Ia berkata : “Ketahuilah! Syekh-syekh kelompok ini (sufi)
telah membangun kaidah-kaidah mereka di atas sebuah prinsip yang benar dalam
bertauhid, dan menjaga akidah mereka dari bid’ah. Sehingga mereka bersandarkan
pada apa yang ada pada diri salaf dan ahli sunnah. Misalnya akidah yang tak menandakan
sebuah penyerupaan dan peliburan aktifitas Allah, dan mengukuhkan keberadaan
wujud dari ketiadaan. Oleh karena itu, berkatalah pemimpin kelompok ini yang
bernama Juanid : “Tauhid adalah menjauhkan zat yang dahulu dari sesuatu yang
baru.” Mereka membangun prinsip-prinsip dalam akidah dengan dalil-dalil dan
bukti-bukti yang jelas sebagaimana yang dikatakan oleh al Jarin: “Ilmu tauhid
mereka tidak dilandaskan pada sebuah bukti-bukti yang menyesatkan.”
Perkataannya
tersebut menandakan pengingkarannya terhadap sufi-sufi yang identik dengan
syathahat, yaitu mereka yang mengatakan sebuah ungkapan yang menimbulkan adanya
tumpang tindih antara sifat-sifat ketuhanan, terutama adalah sifat dahulu
dengan sifat-sifat manusia, terutama sifat barunya (hadist). Bahkan dalam
beberapa tempat lainnya, Qusyairi dengan sangat jelas mengkritisimereka dengan
mengatakan : “Mereka mengklaim dirinya telah terbebas dari segala belenggu, dan
telah mencapai hakikat kesampaian dengan Tuhan. Mereka berdiri bersama al Haq
yang telah memberlakukan hukum-hukumnya kepada mereka, sedangkan mereka dalam
keadaan fana’. Sehingga Allah tak patut dipersalahkan atas apa yang telah
mereka perbuat telah tersingkap oleh mereka rahasi-rahasia keesaan, dan setelah
mengalami kesirnaan diri, mereka berada dalam cahaya keabadian.
Qusyairi juga
mengkritisi sufi-sufi semasa dengannya yang senantiasa mengenakan
pakaian-pakaian orang miskin dan pakaian-pakaian bulu, sedangkan perbuatannya
bertentangan dengan pakaian yang dikenakannya itu. Oleh karena itu, Qusyairi
menekankan adanya perbaikan batin dengan berpegangan pada al Kitab dan sunnah.
Dalam hal ini, ia berkata, “Wahai saudaraku! Janganlah tertipu dengan apa yang
telah engkau lihat dari sebuah penampilan luar atau penamaan-penamaan. Segala
tasawuf yang tidak dibarengi dengan kebersihan dari kesucian adalah sebuah
penyelewengan. Segala bentuk batin yang bertentangan dengan dhahir adalah
salah. Segala bentuk tauhid yang tidak dibenarkan oleh al Kitab dan sunnah
adalah atheis dan bukan istiqomah adalah sebuah penyesatan dan bukan
pengetahuan.”
Qusyairi juga memberikan gambaran lain tentang penyelewengan para sufi
tentang tasawuf dari orientasi awalnya. Sehingga menurutnya tasawuf perlu
diperbaiki, yaitu dengan mengembalikannya kembali pada akidah ahli sunnah wal
jama'ah dan mensuritauladani sufi-sufi sunni yang telah disebutkannya dalam
risalahnya itu.[9]
b.
Abu Ismail Abdullah bin Muhammad al Ansari (al Harowi)
Salah satu sufi yang menyandarkan tasawufnya dengan sangat jelas pada
akidah Ahli Sunnah, dan termasuk para pembaharu tasawuf pada kurun kelima
hijriah adalah al Harowi. Ia termasuk orang-orang yang menentang keras mereka
yang bersyatahat semisal Bustami dan Hallaj.
Al Harawi
adalah Abu Ismail Abdullah bin Muhammad al Ansari. Ia lahir di Bahrah salah
satu kawasan di Kharasan pada tahun 396 H. Ia sebagaimana yang dikatakan oleh
Massignon adalah salah satu fuqaha’ terkemuka dan Madzhab Hambali.
Karya-karyanya dalam tasawuf sangatlah bernilai. Di saat ia merupakan seorang
bermadzhabkan Hambali, maka ia sangat menyukai aliran Asy’ariyah.
Salah satu
kitab terpenting al Harowi dalam tasawuf adalah Manazilul Sairin ila Rabbil
Alamin. Yaitu sebuah kitab yang sangat ringkas yang di dalamnya
menggambarkan maqam-maqam sufi dan tingkatan-tingkatannya, dari titik permulaan
hingga keberakhiran. Ia berkata : “Mayoritas ulama golongan ini (sufi) sepakat
bahwa titik keberakhiran tak sah tanpa pembenaran terhadap permulaan.
Sebagaimana bangunan tak mungkin berdiri dengan tanpa adanya sebuah pondasi.
Pembenaran terhadap permulaan adalah melaksanakan perintah dengan penuh
keikhlasan, dan mengikuti sunnah.”
Al Harowi
merupakan pemilik teori fana’ dalam tauhid sebagaimana Junaid, yang
dijelaskan dan dibela oleh Ibn Qayyim dalam Madarij Salikin, dan
memberikan sebuah himbauan adanya perbedaan antara teori tersebut dengan
penyatuan (ittihad) dan wahdatul wujud (penyatuan wujud). Al Harowi mengatakan
bahwa fana’ mempunyai tiga tingkatan, dengan mengatakan : “Fana’
adalah lenyapnya segala sesuatu selain Allah secara pengetahuan. Kemudian
adalah pengingkaran, dan setelah itu adalah kebenaran”. Fana’ yang pertama
menyatakan lenyapnya sebuah pengetahuan dan peleburannya dalam diri zat yang
diketahui (Allah). Karena zat yang diketahuinya membuat seorang sufi tak
mengetahui dirinya sedniri. Sedangkan fana’ yang kedua adalah pengingkaran
terhadap segala bentuk selain Allah saat berada dalam kondisi absen. Ini
merupakan pengingkaran tak hakiki. Sehingga terkadang seorang sufi absen dari
alam tanpa mengingkari wujudnya. Inilah perbedaan antara teori penyatuan dengan
teori al Harowi sebagaimana yang dikatakan oleh ibn Qayyim : “Orang-orang
penganut paham penyatuan mengingkari segala sesuatu selain Allah secara
keseluruhan, sehingga berrkata : “Tak ada sesuatu dari berbagai macam
tinjauan”.[10]
Fana’ yang ketitiga adalah pelenyapan secara hakiki. Setelah kesirnaan seorang
sufi dari kesaksian terhadap sesuatu selain Allah, maka ia akan mengalami
kesirnaan diri. Ibn Qayyim berkata : “Fana’ dalam tauhid adalah fana’
yang khusus bagi al Muqorrobin (orang-orang yang dekat dengan Allah).”
Ibn Qayyim membandingkan fana’ dalam pemikiran al Harowi dengan fana’
dalam konsep penyatuan, dengan mengatakan : “Fana’ terhadap wujud segala
sesuatu selain Allah, adalah fana’ orang-orang atheis yang mengatakan
akan kesatuan wujud, yang menyatakan tak ada sesuatu selain Allah, dan tujuan
seorang salik adalah isna’ dalam
wahdatul wujud, meniadakan ‘perspektif banyak’ dan keberagaman dan
berbagai macam pandangan. Mereka tak menyaksikan selain Allah, bahkan
menyaksikan wujud seorang hamba satu wujud dengan Tuhan. Tak ada sesuatu yang
hakiki menurut mereka selain Tuhan.”
“Sedangkan fana’ terhadap kesaksian segala sesuatu selain Allah
adalah fana’ yang telah dinyatakan oleh mayoritas sufi masa terakhir,
dan mereka anggap sebagai sebuah tujuan. Inilah arti fana’ yang dipahami
oleh Abu Ismail al Ansari (al Harowi) dalam kitabnya dan dianggap sebagai
tingkatan ketiga di tiap-tiap bab dalam kitabnya. Yang mereka kehendaki
bukanlah fana’ terhadap segala wujud selain Allah dalam alam nyata,
namun adalah fana’ mereka terhadap kesaksian-kesaksian dan penginderaan
terhadapnya. Hakikatnya adalah keabsenan mereka dari kesaksian-kesaksian selain
dari apa yang sedang disaksikannya. Bahkan keabsenannya dari kesaksian atas
keberadaannya sendiri. Sebab ia mengalami keabsenan karena apa yang
disembahnya, dan kesaksian terhadap hamba-hamba-Nya. Kondisi semacam ini
terkadang dinamakan sebagai mabuk, ketercerabutan, dan lain sebagainya.”
Al Harowi dari tinjauan dirinya sebagai penganut paham sunni juga
mengkritisi sufi-sufi yang mengungkapkan sebuah syathahat. Ia berkata : “Salah
satu dari mereka (sufi-sufi yang menyeleng) ada orang yang membedakan
tingkatan-tingkatan khusus, dan orang-orang umum. Sebagian dari mereka adalah
seseorang yang menganggap syathahat sebagai sebuah tingkatan (maqam), dan
menyamakan antara pemilik eforia dengan sufi-sufi yang kokoh. mayoritas dari
mereka tidak mengatakan tentang tingkata-tingkatan.”
Al Harowi sangat respek terhadap tingkatan ketentraman hati yang muncul
dari sebubuah kerelaan terhadap Allah. ah kerelaan terhadap Allah. Yaitu sebuha
tingkatan yang tercegah dari syatahat. Dalam hal ini, ia berkata : “Derajat
yang keempat (dari ketiga tingkatan ketentraman) adalah ketentraman yang muncul
dari sebuah kerelaan (ridha) dan tercegah dari syathahat yang menjijikkan, dan
pemiliknya berhenti pada batasan sebuah derajat.”
Yang dimaksudnya dengan syathahat yang menjijikkan adalah seperti yang
dikatakan oleh Abu Yazid dan semisalnya, berbeda dengan Junaid, Sahal al
Tustari, dan orang-orang yang seperti keduanya. sebab ketentraman yang telah
mereka peroleh, telah mencegah diri mereka mengeluarkan perkataan-perkataan
syathahat. Itu semua karena syathahat disebabkan oleh tidak adanya sebuah
ketentraman. Sehingga di saat ketentraman tersebut bersemayam dalam hati, maka
akan mencegahnya untuk mengeluarkan sebuah syathahat, atau
penyebab-penyebabnya.
Sedangkan yang dimaksud dengan batasan sebuah
derajat adalah berhentinya sufi pada tingkatan penyembahan dan tidak melampaui
tingkatan penyembahan tersebut. di saat ketentraman tersebut tidak bersemayam
selain dalam hati seorang wali atau nabi, maka ia mengingkari dengan sangat
jelas akan kewalian al Bustami dan al Halaj karena syathahat yang keluar dari
dirinya tersebut.[11]
c.
Abu Hamid Muhammad Bin Muhammad Al-Ghazali
Imam al Ghazali(1058
M-1111 M.)
dianggap sebagai pembela tasawuf sunni terdepan dalam Islam. Yaitu sebuah
tasawuf yang didirikan di atas akidah ahli sunnah wa al jama’ah, zuhud,
kesederhanaan pendidikan jiwa dan perbaikannya. Dalam hal ini, Imam al Ghazali
sepakat dengan mainstream tasawuf al Qusyairi, al Harowi dan orang-orang
sebelumnya yang mempunyai mainstream yang sama. Namun demikian, al Ghazali
lebih besar ketimbang mereka secara keseluruhan dari tinjauan kepribadian,
intelektualitas, tasawuf, dan keilmuannya. Maka tepat sekali jika al Ghazali
dianggap sebagai sufi terbesar dalam Islam. Kontribusinya dalam tasawuf
terhadap orang-orang setelahnya sangatlah besar.[12]
Dalam bidang tasawuf al Ghazali membawa paham al Ma’rifah. Namun paham
al Ma’rifahnya ini berbeda dengan al Ma’rifah yang dibawa oleh Zunnun al Misri,
dan karena jasa al Ghazalilah tasawuf dapat diterima di kalangan ahli
syariat.Bagi al Ghazali ma’rifah ialah mengetahui rahasia Tuhan dan mengetahui
peraturan-peraturan-Nya mengenai segala yang ada.[13]
Selanjutnya al Ghazali menjelaskan bahwa orang yang mempunyai ma’rifah
tentang Tuhan, atau ‘arif, tidak akan mengatakan kata-kata ya Allah atau ya
Rabb karena memanggil Tuhan dengan kata-kata serupa itu menunjukkan bahwa Tuhan
masih berasa berada di belakang tabir. Orang yang duduk berhadapan dengan
temannya akan memanggil temannya dengan kata-kata seperti itu.
Ma’rifah bagi al Ghazali juga mengandung arti memandang kepada wajah
Tuhan. Namun bagi al Ghazali ma’rifah itu lebih dahulu urutannya daripada
mahabbah, karena mahabbah timbul dari ma’rifah, dan mahabbah baginya bukan
mahabbah dalam bentuk cinta yang diucapkan Rabi’ah, tetapi mahabbah dalam
bentuk cinta seseorang kepada yang berbuat baik kepadanya yaitu cinta yang
timbul dari kasih dan rahmat Tuhan kepada manusia yang memberi manusia hidup,
rezeki, kesenangan dan lain-lain.
Menurut al Ghazali bahwa ma’rifah dan mahabbah adalah
setinggi-tingginya yang dapat dicapai oleh seorang sufi. Pengetahuan yang
diperoleh dari ma’rifah menurutnya lebih bermutu dan lebih tinggi daripada
pengetahuan yang diperoleh dengan akal.[14]
Al Ghazali mempunyai intelektualitas yang sangat luas dan medalam. Ia
memiliki intelektualitas yang berbeda-beda pada masanya, dan mampu menguasainya
dengan sangat mengherankan. Itu semua tampak dari karya-karya yang telah
ditulisnya.
Al Ghazali sebagai seorang ahli fikih adalah bermadzhabkan Syahiyah,
dan sebagai seorang ulama kalam adalah bermadzhabkan Asy’ariyah. Di samping
penguasaannya terhadap ilmu-ilmu syariat, ia juga menguasai ilmu filsafat dan
mantiq (ilmu logika), sehingga orang-orang yang mengkritisinya menganggap
keilmuan al Ghazali dalam filsafat menyamai keilmuan para filsuf sendiri
terhadapnya. Namun demikian, al Ghazali bukanlah seorang filsuf walaupun
keilmuannya tentang filsafat sangatlah luas. Ia membantah filsafat sebagai
jalan mencapai pengetahuan yakin, dan menganggap tasawuf dan metode intuisinya
sebagai jalan mencapai pengetahuan yakin.
Al Ghazali membangun sebuah tasawuf suni yang didirikan atas dasar
akidah ahli sunnah wa al jama’ah, dan berusaha menjauhkannya dari
pengaruh-pengaruh Gnostis dan berbagai macam segi yang telah mempengaruhi para
filsuf muslim, Ismailiyah (salah satu sekte dalam Syiah), ihwan ash Shafa’, dan
selainnya. Ia juga menjauhkan area tasawuf dan konsep ketuhanan Aristoteles,
dan segala sesuatu yang berhubungan dengan teori emanasi dan penyatuan.
Sehingga bisa dikatakan bahwa tasawuf al Ghazali bermainstreamkan Islam murni.[15]
Al Ghazali kagum terhadap sufi-sufi kurun ketiga dan keempat hijriah
yang bermainstreamkan sunni. Ia mengambil keilmuan dari Haris al Muhasbi,
dan sangat mengaguminya seperti yang telah dikemukakan oleh Ibn Ibad Randi
dalam Syarakh Himak : “Imam Abu Abdullah al Haris al Muhasibi, menulis sebuah
kitab yang berjudul Nashaih, yang di dalamnya mengandung pemikiran-pemikiran
tentang hawa nafsu dan kesunahan secara menyeluruh sebagaimana yang telah
dilakukan para pendahulu kita, serta melakukan penelitian dan melihat segala
sesuatu yang bisa memperbaiki perbuatan, kondisi, dan jiwa mereka, serta
mejaga kesucian hati, dan menekankan kehati-hatian agar tidak terjerumus dalam
dosa.”
Imam al Ghazali telah mengutipnya dalam
salah satu bab di kitabnya dan bahkan mengemukakannya secara leterlek, setelah
ia memuji penulisnya, menjelaskan kepada orang-orang yang tak mengetahuinya
tentang keilmuan dan keutamaannya, dengan mengatakan : “Al Muhasibi merupakan
orang yang sangat mumpuni dalam bidang ilmu muamalah. Pembahasannya tentang
cela-cela yang ada dalam jiwa, penyakit-penyakit dalam amal perbuatan, dan
segala sesuatu yang merusak ibadah, telah mendahului orang-orang yang membahas
permasalahan tersebut.”
Pernyataan tersebut sekaligus
menunjukkan dominasinya nuansa akhlak tasawuf al Ghazali. Perhatiannya dalam
tasawuf sebagaimana al Muhasibi dan sufi-sufi kurun ketiga dan keempat, adalah
tentang nafs (jiwa/hawa nafsu) manusia, dan bahaya-bahayanya, mekanisme
melakukan pembinaan akhlak terhadapnya. Secara keseluruhan, tasawufnya adalah
berkenaan dengan sebuah pembinaan.
Al Ghazali beranggapan bahwa pencapaian
jalan sufi dalam tasawuf adalah memutuskan diri dari belenggu-belenggu nafs,
membersihkannya dari akhlak-akhlak yang tercela dari sifat-sifatnya yang
menjijikkan sehingga mampu mengosongkan hati dari segala sesuatu selain Allah,
dan menghiasinya dengan ingatan-ingatan (zikir) kepada-Nya. Ia beranggapan pula
bahwa para sufi adalah orang-orang yang sedang menempuh perjalanan yang paling
baik, jalan mereka adalah jalan yang paling benar, dan akhlak mereka adalah
akhlak yang paling bersih. Itu semua karena gerakan dan dirinya mereka, di
dhahir dan batin mereka, adalah diperoleh dari cahaya lentera kenabian yang di
belakangnya tak ada lagi cahaya yang mendapat penerangan darinya.” Namun itu
tidak terjadi pada diri sufi-sufi pemilik syathahat, dan segala sesuatu yang
dikhayalkannya semisal penyatuan (ittihad), penitisan (hulul), atau kesampaian.
Al Ghazali beranggapan bahwa syathahat-syathahat yang mereka ucapkan adalah
sebuah kesalahan yang tak patut diucapkan oleh seorang arifin (sufi) yang
sempurna.
Al Ghazali beranggapan bahwa bahaya
syathahat sangatlah besar bagi masyarakat umum. Dalam hal ini, al Ghazali
menjelaskan kepada kita tentang dua model syathahat. Pertama adalah klaim yang
sangat panjang yang muncul dalam sebuah kerinduan terhadap Allah dan kesampaian
dengan-Nya, yang karenanya membuat orang-orang yang rancu pikirannya melalaikan
perbuatan-perbuatan dhahir, dan akhirnya berujung pada klaim penyatuan,
terangkatnya tirai penghalang, dan musyahadah (kesaksian). Orang-orang
semacam itu menyerupai Husain bin Mansur al Halaj yang telah disalib karena
publikasinya terhadap kalimat-kalimat semacam itu, dan sekaligus mereka
bersandarkan pada perkataan-perkataan al Halaj yang mengatakan : “Aku adalah al
Haq”, dan juga yang telah diceritakan tentang perkataan Abu Yazid al Bustami :
“Maha suci aku, maha suci aku.” Al Ghazali beranggapan bahwa
perkataan-perkataan tersebut sangat berhaya bagi orang awam, sehingga
menjadikan sekelompok petani meninggalkan pertaniannya, dan memunculkan
klaim-klaim semacam itu. Perkataan tersebut memang membuat nikmat dirasakan
oleh watak manusia karena di dalamnya mengandung penguguran terhadap perbuatan,
saat melakukan pensucian jiwa dan pencapaian pada tingkatan-tingkatan dan
kondisi-kondisi.
Namun demikian, al Ghazali bisa
memaklumi al Bustami dan mentakwil syathahatnya seperti : “Sesungguhnya aku
adalah Allah, tidak ada tuhan selain Aku, maka sembahlah diriku,” dengan
mengatakan bahwa perkataan Abu Yazid tersebut tak lain hanyalah sebuah
pencitraan terhadap Allah.
Sedangkan model
kedua dari syathahat adalah sebuah kalimat yang tak dapat dipahami, mempunyai
penampakan-penampakan yang meruni, di dalamnya terdapat sebuah ungkapan yang
muluk-muluk, dan di baliknya tidak terdapat sesuatu yang besar. terkadang tidak
terpahaminya perkataan tersebut disebabkan oleh orang yang mengatakannya sendiri.
Sebab terkadang itu muncul saat pikirannya sedang kacau dan imajinasinya
memudar, yang disebabkan oleh tidak adanya penguasaan terhadap arti-arti
kalimat, dan karena tidak adanya penguasa pula terhadap ilmu syariat, sekaligus
tidak menguasai dalam pengungkapan, sehingga perkataan semacam itu tidak
membawa manfaat sedikit pun, kecuali hanya merancukan hati dan membingungkan
pikiran.[16]
B. Pengertian dan Pemikiran Tokoh-Tokoh Tasawuf Akhlaqi
1. Pengertian Tasawuf Akhlaqi
Tasawuf Akhlaqi adalah suatu ajaran
yang menerangkan sisi moral dari seorang hamba dalam rangka melakukan taqorrub
kepada tuhannya, dengan cara mengadakan Riyyadah, pembersihan diri dari moral
yang tidak baik, karena tuhan tidak menerima siapapun dari hamba-Nya kecuali
yang berhati salim (terselamatkan dari penyakit hati).[17]
Tasawuf akhlaqi
adalah tasawuf yang membahas tentang kesempurnaan dan kesucian jiwa yang
diformulasikan pada pengaturan sikap mental dan pendisiplinan tingkah laku yang
ketat, guna mencapai kebahagiaan yang optimal, manusia harus lebih dahulu
mengidentifikasikan eksisitensi dirinya dengan ciri-ciri ketuhanan melalui
penyucian jiwa raga yang bermula dari pembentukan pribadi yang bermoral
paripurna, dan berakhlak mulia, yang dalam ilmu tasawuf dikenali dengan takhalli
(pengosongan diri dari sifat-sifat tercela), tahalli (meghiasi diri dengan
sifat-sifat terpuji), dan tajlli (terungkapnya Nur Ghaib bagi hati yang telah
bersih sehingga mampu menangkap cahaya ketuhanan).[18]
Jadi dapat
disimpulkan bahwa tasawuf akhlaqi ialah mendekatkan diri kepada Allah dengan
cara membersikan diri dari perbuatan perbuatan yang tercela dan menghiasi diri
dengan perbuatan terpuji. Dengan
demikian dalam proses pencapaian tasawuf akhlaqi seseorang harus terlebih
dahulu berakhlaq mulia.
2. Tokoh-Tokoh dan Pemikirannya
a.
Hasan Al-Bashri
Nama
lengkap beliau adalah Abu Said Al-Hasan Bin Yassar Al-Bashri (623 M-728 M).
Beliau lahir di madinah pada tahun 21 H (623 M) dan wafat pada hari Kamis, 10
Rajab 110 H (728 M.). Beliau dilahirkan dua malam sebelum Khalifah Umar bin
Khaththab wafat. Beliau dikabarkan bertemu dengan 70 orang sahabat yang turut
menyaksikan perang Badar dan 300 sahabat lainnya. Beliau mendapatkan ajaran
tasawuf dari Huzifah Bin Al-Yaman, sehingga ajaran itu mempengaruhi sikap dan
perilakunya dalam kehidupan sehari-hari. Maka beliau dikenal sebagai seorang
sufi yang sangat dalam ilmunya lagi zahid, yakni kekosongan hati terhadap
dunia.
Dalam
mengamalkan zuhud, beliau berpendapat bahwa kita harus lebih dulu memperkuat
tawakkal kepada Allah SWT. Ada beberapa hikmah yang dilontarkan kepada
murid-muridnya, diantara lain ialah:
1)
Perasaan takut yang mengarah kepada perasaan tentram, lebih
baik dari pada perasaan tentram yang menimbulkan perasaan takut.
2)
Dunia adalah negeri tempat beramal. Barangsiapa bertemu
dunia dengan perasaan benci dan zuhud, ia akan berbahagia dan memperoleh faedah
darinya. Namun, barangsiapa bertemu dunia dengan perasaan rindu dan hatinya
tertambat dengan dunia, ia akan sengsara dan akan berhadapan dengan penderitaan
yang tidak dapat ditanggungnya.
3) Tafakkur membawa kita kepada
kebaikan dan selalu berusaha untuk mengerjakannya. Menyesal atas perbuatan
jahat menyebabkan kita bermaksud tidak mengulanginya lagi. Sesuatu yang fana’
betapapun banyaknya tidak akan menyamai sesuatu yang baqa’ betapapun
sedikitnya. Waspadalah terhadap negeri yang cepat datang dan pergi serta penuh
tipuan.
4) Dunia ini adalah ibarat seorang
janda tua yang telah bungkuk dan beberapa kali ditinggalkan mati suaminya.
5) Orang yang beriman selalu berduka
cita pada pagi dan sore hari karena berada di antara dua perasaan takut, yaitu
takut mengenang dosa yang telah lampau dan takut memikirkan ajal yang masih
mengancam.
6) Hendaklah setiap orang sadar akan
kematian yang senantiasa mengancamnya dan takut akan kiamat yang hendak menagih
janjinya.
7) Banyak duka cita di dunia memperteguh
semangat amal shalih.
8)
Waspadalah terhadap dunia ini dengan penuh kewaspadaan,
karena dunia ini ibarat seekor ular yang licin dipegang, namun bisanya
mematikan.
Di
antara ajaran tasawuf Hasan Al-Bashri yang lain adalah:
Anak Adam!
Dirimu, diriku!
Dirimu hanya satu
Kalau ia binasa, binasalah engkau
Dan orang yang telah selamat tidak dapat menolongmu
Tiap-tiap nikmat yang bukan surga, adalah hina
Dan tiap-tiap bala bencana yang bukan neraka adalah mudah[19]
b.
Al-Muhasibi
Nama lengkap beliau ialah Abu
Abdullah Al-Harits Bin Asad Al-Bashri Al-Muhasibi. Lahir di kota Bashrah pada
tahun 165 H. Beliqau digelar Al-Muhasibi karena dikenal sebagai orang yang
senag mengintropeksi diri sebelum terjerumus ke dalam perbuatan dosa.
Mulanya beliau adalah tokoh Muktazilah dan membela ajaran rasionalisme Muktazilah, namun kemudian
beliau meninggalkannya beralih ke dunia kesufian. Sebagai seorang guru Junaid
Al-Baghdadi, beliau juga seorang intelektual yang merupakan moyang imam
Syazali. Beliau mempunyai banyak kelebihan, diantaranya yaitu:
1)
Jasa beliau sangat dihargai oleh murid-muridnya.
2)
Allah melindungi Al-Muhasibi dari makanan haram, karena urat
dan jari-jarinya tidak berfungsi, begitu pula tenggerokannya tidak bisa menelan
makanan yang tidak halal.
Sedangkan pokok-pokok pemikiran yang beliau kembangkan
adalah sebagai berikut:
1) Manusia yang baik adalah akhiratnya
tidak terpengaruh dengan dunianya.
2) Sikap baik adalah menahan derita,
belas kasihan, memperlambat tutur kata dan memperindah tingkah laku.
3) Orang zalim selalu berada dalam
kiamat walaupun dipuji orang, sedangkan orang yang di zalimi akan selamat
meskipun dicela orang.
4) Tawakkal adalah salah satu tingkatan
ahwal bukan maqamat, sedangkan Ridha adalah salah satu akhir dari maqamat untuk
kemudian memasuki ahwal.
Al-muhasibi
menulis Ar-Riayah Li Huquqillah, sebuah
kitab sufi yang memuat masalah tasawuf. Beliau wafat di Baghdad pada Tahun 243
H.[20]
C. Pengertian dan Pemikiran Tokoh-Tokoh Tasawuf Irfani
1. Pengertian Tasawuf Irfani
Secara
etimologi, kata ‘irfan’ merupakan kata jadian (masdar) dari kata ‘arafa’
(mengenal atau pengenalan). Adapun secara terminologis ‘irfan diidentikkan
dengan ma’rifat sufistik. Orang yang irfan atau ma’rifat adalah yang
benar-benar mengenal Allah melalui dzauq dan kasyuf
(ketersingkapan). Ahli irfan adalah orang-orang yang berminat kepada Allah. Arif
adalah orang yang memperoleh penampakan Tuhan sehingga pada dirinya tampak
kondisi-kondisi hati tertentu (ahwal).
Irfan
memiliki dua aspek, yakni aspek praktis dan aspek teoritis. Aspek praktisnya
adalah bagian yang menjelaskan hubungan dan pertanggungjawaban manusia terhadap
dirinya, dunia, dan Tuhan. Bagian ini menyerupai etika. Praktis juga dapat
disebut sayr wa suluk (perjalanan rohani). Irfn teoritis memfokuskan
perhatiannya pada masalah wujud (ontologi), mendiskusikan manusia,
Tuhan, serta alam semesta. Bagian ini menyerupai teosafi (filsafah ilahi) yang
juga memberikan penjelasan tentang wujud. Irfan mendasarkan diri dari
ketersibakan mistik yang kemudian diterjemahkan kedalam bahasa rasional untuk menjelaskannya.
Ramli
Bihar Anwar mengatakan, Irfan muncul untuk pertama kalinya sebagai reaksi atas
praktik-praktik tasawuf tertentu dalam dunia Syiah yang dianggap telah
menyimpang dari syariat. Karena itu, di dalam ’irfan sangat mementingkan
syariat sebagai dasar bertasawuf.[21] Irfan
secara etimologi bermakna pengetahuan, sebab itu irfan dan tasawuf Islam
menunjukkan suatu bentuk pengetahuan, bahwa perjalanan sair suluk (riyâdhâ)
seorang hamba kepada Allah Swt. akan meniscayakan suatu bentuk pengetahuan yang
lebih hakiki dari pada pengetahuan konsepsi (tashawwur) dan afrimasi (tashdiq)
panca indra dan akal. Sebab itu bentuk pengetahuan irfani adalah hudhuri
(presentif), bahkan bentuk pengetahuan hudhuri yang memiliki derajat tinggi.
Para sufi
adalah urafa (jamak dari arif), yakni mereka yang memperoleh pengetahuan hakiki
ontologis. Pengetahuan yang diawali dengan makrifat nafs yang kemudian
menyampaikan kepada makrifat Rabb (Man ‘arafa nafsahu fa qad ‘arafa rabbahu
).Menurut Rosihan Anwar dan Mukhtar Solihin, kerangka irfani yaitu lingkup
perjalanan menuju Allah untuk memperoleh pengenalan (ma’rifat) yang berlaku di
kalangan sufi secara rasa (rohaniah).[22]
2. Tokoh-Tokoh dan Pemikirannya
a. Pemikiran Al-Sulami
Nama lengkap al-Sulami adalah
Muhammad ibn Husain ibn Muhammad ibn Musa al-Azdi yang bergelar Abu Abdul
Rahman al-Sulami, lahir tahun 325 H dan wafat pada bulan Sya'ban 412 H/1012
M.
Manusia akan menjadi hamba ('abd)
sejati kalau dia sudah bebas (hurr: merdeka) dari selain Tuhan. Kalau kehendak
hati sudah menyatu dengan kehendak Allah, maka apa saja yang dipilih Allah
untuknya, hati akan menerima tanpa menentang sedikitpun (qana'ah).[23]
Karena فاينما تولوا فثم وجه الله , kemanapun engkau berpaling, disitulah wajah Allah (QS.
2:115). Dalam konsep dzikir, al-Sulami berpendapat bahwa perbandingan antara
dzikir dan fakir adalah lebih sempurna fakir, karena kebenaran (al-haq) itu
diberitakan oleh dzikir bukan oleh fakir dalam proses pembukaan kerohanian. Ada
beberapa tingkatan mengenai dzikir, yaitu dzikir lidah, dzikir hati, dzikir
sirr (rahasia), dan dzikir ruh. Al-Sulami mengambil beberapa tasawuf dari para
syeikh yang masyhur, misalnya Ibn Manazil (w. 320 H/932 M), Abu Ali al-Thaqafi,
Abu Nashr al-Sarraj (pengarang kitab al-Luma' fi al-Tasawuf), Abu Qasim al-Nasrabadzi
dan banyak yang lainnya, dari hal itu, otomatis warna dan corak tasawuf
al-Sulami sedikit banyak dipengaruhi oleh tasawuf mereka. Pada abad ke-3 dan
ke-4 H, tasawuf berfungsi sebagai jalan mengenal Allah SWT (ma'rifah) yang
tadinya hanya sebagai jalan beribadah. Al-Sulami menitik tekankan tasawuf pada
ketaatan terhadap al-Qur'an, meninggalkan perkara bid'ah dan nafsu syahwat,
ta'dzim pada guru/syeikh, serta bersifat pema'af.
b. Pemikiran Al-Hallaj
Husain ibn Mansur al-Hallaj atau
biasa disebut dengan Al-Hallaj adalah salah seorang ulama sufi yang dilahirkan di kota Thur yang bercorak Arab di kawasan Baidhah, Iran
tenggara, pada
tanggal 26 Maret 866 M.
Tasawuf dalam perkembangannya
memiliki dua corak yang bisa kita bedakan dari pemikiran-pemikiran dan ritual
(suluk) para pendiri atau musyidnya. Corak dari Tasawuf yang pertama adalah
corak falsafi, yaitu, pemikiran dan ajaran sufistik yang banyak terpengaruh
dengan pemikiran-pemikiran yunani, persia, india serta teologi kristen. Yang
dimaksud pengaruh di sini adalah hanya dalam aspek metodologinya saja, tidak
sampai dalam tataran ajaran-ajaranya, walaupun ada sebagian yang diduga
memiliki pengaruh dalam ajaran. Salah satu dari tokoh Tasawuf ini
adalah Husain ibn Mansur al-Hallaj (w.922 M). Tahun 913M
adalah titik balik bagi jiwa spiritualnya. Pada 912M ia pergi menunaikan ibadah
haji untuk beberapa kalinya dan terakhir kali, yang berlangsung selama dua
tahun, dan berakhir dengan diraihnya kesadaran tentang Kebenaran atau mencapai
tahap wushul. Di akhir 913M inilah ia merasa bahwa hijab-hijab ilusi telah terangkat dan tersingkap, yang menyebabkan
dirinya bertatap muka dengan sang Kebenaran Al-Haqq. Di saat inilah
ia mengucapkan, "Akulah Kebenaran". Perjumpaan ini
membangkitkan dalam dirinya keinginan dan hasrat untuk menyaksikan cinta Allah
pada menusia dengan menjadi "hewan kurban". Ia rela dihukum bukan
hanya demi dosa-dosa yang dilakukan setiap muslim,
melainkan juga demi dosa-dosa segenap manusia.
Inti ajaran Hallaj adalah Hulul
yaitu Ketuhanan lahut yang menjelma ke dalam diri insan nasut.
Dalam pandangan Hallaj hidup kebatinan insan yang suci akan naik tingkat
hidupnya dari satu maqam ke maqam lain. Misalnya: muslim, mu'min, salihin,
muqarrabin. Karena manusia adalah tiupan ruh lahut sebagaimana firman allah:
ثُمَّ سَوَّاهُ وَنَفَخَ فِيهِ مِنْ
رُوحِهِ وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالأبْصَارَ وَالأفْئِدَةَ …..
Kemudian ia menyempurnakannya (penciptaan manusia) dan
meniupkan ruhNya, serta mrnjadikan pendengaran, penglihatan, dan perasaan atas
kalian…….
Sehingga ketika mencapai tingkat
muqarrabin, menurut dia, sampailah di puncak sehingga bersatu dengan Tuhan.
Sifat persatuan itu antara lain diibaratkan bagai persatuan khamar dengan air.
Konsep ini bermuara pada Ana al-Haqq, karena kebenaran itu salah
satu asma Allah SWT. Al-Haqq sendiri dalam ilmu tasawuf berarti Tuhan. Inilah
penggalan syairnya:
Hulul tak lepas dari konsep Hallaj
yang lain, al-haqiqatu al-Muhammadiyah atau Nur Muhammad
sebagai asal-usul segala kejadian amal perbuatan dan ilmu pengetahuan, dan
dengan seluruh perantaraaNyalah seluruh alam ini dijadikan. Dia juga menyodorkan
konsep tentang kesatuan segala agama.
Ajaran-ajaran Hallaj sangat
berpengaruh terhadap tasawuf dan para sufi yang hadir berikutnya. Susahlah
untuk memisahkan ajaran tasawuf sesudah Hallaj daripada faham wahdatul wujud.
Hallaj pun disebutnya telah memuluskan jalan bagi kedatangan Ibnu 'Arabi sang
pengusung ajaran wahdatul wujud, Ibnu Faridh, Jalaluddin Rumi, Al-Jami,
Suhrawardy, dan Ibnu Sab'in. Tudingan bahwa Al-Hallaj penganut Wahdatul
Wujud semata juga karena tidak memahami wahana puncak-puncak ruhani
Al-Hallaj sebagaimana dialami oleh para Sufi. Banyak sekali wacana Tasawuf yang
mirip dengan Al-Hallaj. Dan Al-Hallaj tidak pernah mengaku bahwa dirinya adalah
Allah sebagaimana pengakuan Fir’aun dirinya adalah Tuhan. Dalam sejumlah
wacananya, Al-Hallaj senantiasa menyatakan dirinya adalah seorang hamba yang
hina dan fakir. Apa yang ditampakkan oleh Al-Hallaj adalah situasi dimana
wahana ruhaninya menjadi dominan, sehingga kesadarannya hilang, sebagaimana
mereka yang sedang jatuh cinta di puncaknya, atau mereka yang sedang terkejut
dalam waktu yang lama. Toh Al-Hallaj tetap berpijak pada pandangan Al-Fana’,
Fana’ul Fana’ dan al-Baqa’, sebagaimana dalam wacana-wacana Sufi
lainnya.[24]
D. Pengertian dan Pemikiran Tokoh-Tokoh Tasawuf Falsafi
1. Pengertian Tasawuf Falsafi
Secara garis besar tasawuf falsafi
adalah tasawuf yang ajaran-ajarannya memadukan antara visi mistis dan visi
rasional. Tasawuf ini menggunakan terminologi filosofis dalam
pengungkapannya,yang berasal dari berbagai macam ajaran filsafat yang telah mempengaruhi
para tokohnya.[25]
Adapun ciri umum tasawuf falsafi
adalah ajaranya yang samar-samar akibat banyaknya istilah khusus yang hanya
dapat dipahami oleh mereka yang memahami ajaran tasawuf jenis ini. Tasawuf
falsafi tidak dapat dipandang sebagai filsafat karena ajaran dan metodenya
didasarkan pada rasa (dzauq), tetapi
tidak dapat pula dikategorikan sebagai tasawuf dalam pengertianya yang murni,
karena ajaranya sering diungkapakan dalam bahasa filsafat dan lebih
berorientasi pada panteisme.[26]
2. Tokoh-Tokoh dan Pemikirannya
a. Pemikiran Ibnu Arabi (560-638)
Ibnu ‘Arabi dikenal dengan pembawa ajaran wahdat al-wujud
(kesatuan wujud ) yang menyatakan bahwa wujud itu sesungguhnya hanya satu yaitu
hanya ada satu wujud yang sejati, yakni Allah SWT (al-Haqq). Sedang alam ini
tidak lain adalah sekedar dari manifestasi dari wujud yang sejati tersebut yang
pada dirinya (alam) tidak memilki wujud sejati tau mutlak seperti Tuhan.
Hubungan wujud sejati (Tuhan) dengan alam digambarkan lewat wajah dengan
gambar, wajah itu muncul dari sejumplah cermin. Ibnu ‘Arabi pernah berkata
wajah itu satu tetapi cermin seribu, sehingga wajah yang sejati itu terpantul
dalam ribuan cermin, dan karena kaulitas dan posisi cermin berbeda antara satu
cermin dengan cermin yang lain, maka pantulan wajah sama dan satu itu pun
tampak berbeda-beda. itulah sebabnya. maka sekalipun Tuhan itu esa tetapi
pantulannya (yaitu alam semesta) beraneka dan berjenis jenis.[27]
Inti ajaran Tasawuf wahdatul wujud diterangkan Ibnu Arabi
dengan menekankan pengertian kesatuan keberadaan hakikat (unity of existence).
Maksudnya, seluruh yang ada, walaupun tampaknya, sebenarnya tidak ada dan
keberadaannya bergantung pada Tuhan Sang Pencipta. Yang tampak hanya
bayangbayang dari Yang Satu (Tuhan). Seandainya Tuhan, yang merupakan sumber
bayang-bayang, tidak ada, yang lain pun tidak ada karena seluruh alam ini tidak
memiliki wujud. Yang sebenarnya memiliki wujud hanya Tuhan. Dengan kata lain,
yang ada hanya satu" wujud, yaitu wujud Tuhan, sedangkan yang lainnya hanya
merupakan bayang-bayang.[28]
b.
Pemikiran al-Jili (1365-1417m)
Nama lengkapnya adalah ‘abdul karim bin ibrahim al-jilil. Ia
lahir pada tahun 1365 M. Di jilan (gilan). Ajaran tasawuf Al-Jilli yang
terpenting adalah paham Insan Kamil (manusia sempurna). Menurut Al-Jilli, Insan
Kamil adalah nuskhah atau copy Tuhan, seperti disebutkan dalam hadits[29] :
خلق الله ادم على صورة الرحمن
“Allah menciptakan Adam dalam bentuk yang
Maha Rahman.”(HR. al-Bukhari).
Hadits
lain yang berbunyi:
خلق الله ادم على صورته
“Allah
menciptakan Adam, dalam bentuk diri-Nya.” (HR. Al-Bukhari-Muslim).[30]
Al-Jilli dengan filsafat insan kamilnya, merumuskan beberapa
maqam yang harus dilalui seorang sufi, yang ia sebut al-martabah
(jenjang atau tingkat). Tingkat-tingkat itu adalah:
1) Islam yang didasarkan pada lima pokok
atau rukun dalam pemahaman kaum sufi tidak hanya dilakukan ritual saja, tetapi
harus dipahami dan dirasakan lebih dalam.
2) Iman yakni membenarkan dengan sepenuh
keyakinan akan rukun iman, dan melaksanakan dasar-dasar Islam.
3) Ash-shalah, yakni dengan maqam ini seorang
sufi mencapai tingkat ibadah yang terus-menerus kepada Allah dengan penuh
perasaan khauf dan raja’.
4) Ihsan, yakni dengan maqam ini menunjukan
bahwa seorang sufi telah mencapai tingkat menyaksikan efek nama dan sifat
Tuhan, sehingga dalam ibadahnya, ia merasa seakan-akan berada dihadapan-Nya.
5) Syahadah, seorang sufi dalam maqam ini telah
mencapai iradah yang bercirikan; mahabbah kepada Tuhan tanpa pamrih,
mengingat-Nya secara terus-menerus, dan meninggalkan hal-hal yang menjadi
keinginan pribadi
6) Shiddiqiyah, istilah ini menggagambarkan
tingkat pencapaian hakikat yang makrifat yang diperoleh secara bertahap
7) Qurbah, maqam ini merupakan maqam yang
memungkinkan seorang dapat menampakan diri dalam sifat dan nama yang mendekati
sifat dan nama Tuhan.
Namun,
satu hal yang kita ketahui bahwa Al-Jilli mengatakan, “Mengetahui dzat yang
Maha Tinggi itu secara kasyaf Ilahi, yaitu kamu dihadapan-Nya dan Dia di
hadapanmu tanpa hulul dan ittihad. Sebab hamba adalah hamba dan Tuhan adalah
Tuhan. Oleh karena itu, tidaklah mungkin hamba menjadi Tuhan atau sebaliknya.”
Dengan pernyataan ini, kita pahami bahwa sungguhpun manusia mampu berhias
dengan nama dan sifat Tuhan, ia tetap tidak bisa menyamai sifat dan
nama-nama-Nya.[31]
c. Pemikiran Ibnu Sab’in
ibn Sab’in adalah seorang pengasas
sebuah paham dalam kalangan tasawuf filosofis, yang dikenal dengan paham
kesatuan mutlak. Gagasan esensial pahamnya sederhana saja, yaitu wujud adalah
satu alias wujud Allah semata. Wujud-wujud lainya hanyalah wujud yang satu itu
sendiri. Jelasnya wujud-wujud yang lain itu hakikatnya sama sekali tidak lebih
dari Wujud Yang Satu. Dengan demikian, wujud dalam kenyataanya hanya satu
persoalan yang tetap.Paham ini dikenal dengan sebutan paham kesatuan mutlak.
Hal ini karena paham ini berbeda dari paham-paham tasawuf yang memberi ruang
lingkup pada pendapat-pendapat tentang hal yang mugkin dalam suatu bentuk.
Dalam paham ini Ibn Sab’in menempatkan Ketuhanan pada tempat pertama. Wujud
Allah, menurutnya adalah asal segala yang ada pada masa lalu, masa kini, maupun
masa depan. Sementara wujud materi yang tampak justru diwujudkan pada wujud
mutlak yang rohaniah. Dengan demikian, paham ini menafsirkan wujud bercorak
spiritual bukan material.[32]
BAB III
PENUTUP
Kesimpulan
Tasawuf sunni
adalah aliran tasawuf yang berusaha memadukan aspek hakekat dan
syari'at, yang senantiasa memelihara sifat kezuhudan dan
mengkonsentrasikan pendekatan diri kepada Allah SWT, dengan berusaha
sungguh-sugguh berpegang teguh terhadap ajaran al-Qur'an, sunnah dan shirah
para sahabat.Tasawuf sunni merupakan bentuk tasawuf yang memagari dirinya
dengan Al-Qur’an dan Al-hadits, serta mengaitkan akhwal (keadaan) dan
maqomat tingkatan rohaniyah) mereka kepada kedua sumber tersebut.
Tasawuf Akhlaqi adalah suatu ajaran yang menerangkan sisi moral dari seorang hamba dalam rangka melakukan taqorrub kepada tuhannya. pokok-pokok pemikiran : Manusia yang baik adalah akhiratnya tidak terpengaruh dengan dunianya.
Tasawuf Irfani Secara etimologi, kata ‘irfan’ merupakan kata jadian (masdar) dari kata ‘arafa’ (mengenal atau pengenalan). Adapun secara terminologis ‘irfan diidentikkan dengan ma’rifat sufistik. Orang yang irfan atau ma’rifat adalah yang benar-benar mengenal Allah melalui dzauq dan kasyuf (ketersingkapan).Inti ajaran Hallaj adalah Hulul yaitu Ketuhanan lahut yang menjelma ke dalam diri insan nasut.
tasawuf falsafi adalah tasawuf yang ajaran-ajarannya memadukan antara visi mistis dan visi rasional.Ibnu ‘Arabi dikenal dengan pembawa ajaran wahdat al-wujud (kesatuan wujud ) yang menyatakan bahwa wujud itu sesungguhnya hanya satu yaitu hanya ada satu wujud yang sejati, yakni Allah SWT (al-Haqq).
DAFTAR PUSTAKA
Al-Taftazani,Abu
Wafa’ al Ghanami. 2008.Tasawuf
Islam Telaah Historis dan Perkembangannya.Jakarta : Gaya Media Pratama
Amin,Samsul
Munir. 2012.Ilmu Tasawuf.Jakarta: Amzah
Anwar ,Ramli Bihar. 2002.Bertasawuf
Tanpa Tarekat: Aura Tasawuf Positif.Jakarta:Iiman
Anwar ,Rosihan dan Mukhtar
Solihin.2000.Ilmu Tasawuf .Bandung: CV.Pustaka Setia
Jumantoro
,Totok dan Samsul Munir Amin. 2005. Kamus Ilmu Tasawuf.Wonosobo: AMZAH
Kartanegara
,Mulyadi. 2006. Gerbang Kearifan Sebuah Pengantar Filsafat Islam.Jakarta:
Lentera Hati
Mansur,Laily.2002.Ajaran
dan Teladan Para Sufi.Jakarta: PT Raja Grafindo Persada
Mujieb,M.
Abdul dkk.2009.Ensiklopedia Tasawuf Imam
Al-Ghazali.Jakarta Selatan:Mizan Publika
Nata,Abuddin.1995.Ilmu Kalam,
Filsafat, dan Tasawuf.Jakarta : PT
Raja Grafindo Persada
Saviri ,Sara. 2002.Demikianlah
Kaum Sufi Berbicara, Terj. Ilyas Hasan.Bandung: Pustaka Hidayah
Sobirin,M.
dan Rosihan Anwar.2000.Kamus Tasawuf.Bandung: Remaja Rosda Karya
Solihin,M.2003.Tasawuf Tematik
Membedah Tema-Tema Penting Tasawuf.Bandung:Pustaka Setia
Solihin,M.dan M. Rosyid Anwar. 2005.Akhlak Tasawuf Manusia, Etika dan Makna Hidup.Bandung:Nuansa
Syukur ,Amin dan Masyharuddin.2002.Intelektualisme Tasawuf Studi Intelektualisme Tasawuf Al
Ghazali.Yogyakarta
: Pustaka Pelajar
Tebba,Sudirman. 2007.Etika dan Tasawuf Jawa Untuk Meraih Ketenangan Hati.Jakarta : Pustaka Irvan
http://icha-aziz.blogspot.com
/2011/06/tasawuf-al-jilli.html,(diakses pada tgl 1 mei
2015)
Tidak ada komentar:
Posting Komentar